Philosophie alévie

 Philosophie alévie

La croyance alévite repose essentiellement sur l’interprétation exclusivement ésotérique d’un soufisme différent des soufismes sunnite et chiite, qui cherchent une équilibre et une complémentarité entre le manifeste et le caché.

Pour les alévis «le sens caché» du Coran est sa seule vérité. Il faut libéré les phrases du Coran de leurs apparences écrites et verbales et «re»trouver leur essence spirituelle. L’opposition entre le manifeste (zâhir) et le caché, l’ésotérique (bâtin) est exprimée dans le métaphore de la coque et de l’amande. Il s’agit de retirer du Coran «l’amande de la Connaissance» et de laisser au bigot «la coque vide de la loi coranique». Cette dichotomie détermine toutes les dimensions de la vie, depuis l’exégèse des textes coraniques jusqu’au secret dans lequel le culte est célébré.

C’est une prise de distance voir une libération non seulement de la charia (code de loi islamique) et de la sunna (les formes de conduite et les règles formelles de l’islam) mais aussi de la Révélation elle-même opérée par la lumière de la Raison.

Les cinq piliers de l’islam (la profession de foi, la prière, le pèlerinage à la Mecque, le jeûne, l’aumône) sont aussi revus et réinterprétés par les Alévis.

Le principe philosophique est le suivant: Tout a été créé à partir de la Lumière de Dieu. Pour un alévi tous les «Etres» sont des «can» (lire djan=la Vie ou l’Énergie Vitale). L’Homme est le seul «Etre» pouvant réfléchir sur lui-même. Ainsi il peut se transformer et évoluer. Le djihad c’est la lutte de l’Homme contre soi-même pour devenir «l’Homme Accompli», l’idéal d’un alévi. Chaque fois que l’homme se dépasse en faisant un pas il se découvre et il découvre progressivement, dans sa propre substance, Dieu. A la fin de sa progression il constate qu’il ne fait qu’un avec Dieu et il peut dire: «Je suis Dieu» (Ana-ul Hakk). Dans ce processus de connaissance de soi, l’Homme Accompli concrétise en soi sa croyance et, en mettant en avant et en utilisant sa raison, il acquière sa libération. L’Homme n’est pas en face de Dieu cet être qui vit avec la menace de l’Enfer, cet être qui a renoncé à sa volonté et son libre arbitre pour devenir un «soumis» mais un être qui établi une relation libre, sans contrainte, critique et contestataire avec Lui. Cette approche est en totale contradiction avec la théologie «conservatrice» sunnite ou chiite.

Cette vision de l’unité de l’Homme et de Dieu est l’unicité de l’Etre (Vahdet-i Vücut): tout ce qui «est» est Dieu. Il n’y a pas d’autre «être» que Dieu. Il n’y a pas d’un coté Le Créateur et de l’autre sa créature; ils ne sont qu’un. D’où le respect, la solidarité et le sens de responsabilité qu’un alévi a pour les hommes et pour les animaux, les plantes, les rochers, les montages, bref pour toute la nature. Le sens qu’a un alévi de la démocratie, de l’égalité, de la laïcité et de l’écologie est issu de ce principe religieux. Ceci est une autre contradiction avec la théologie sunnite et chiite où il y a une séparation claire et nette entre le Créateur et ceux qu’Il a créés avec une relation de soumission et de prédestination.

L’existence des Etres vivants ou inanimés prouve l’existence de Dieu et l’union (ou la somme) de ces Etres est Dieu (Vahdet-i Mevcut- Union des Etres).

LES ORIGINES CENTRE-ASIATIQUES
DU SOUFISME ANATOLIEN

(extrait de « Sur les traces du Soufisme Turc « , Irène Melikoff, Editions Isis Istanbul)
Irène Mélikoff (turcologue, spécialiste de l’étude des communautés Alevi-Bektashi)

Le soufisme anatolien constitue un vaste champ de recherche qui , englobe un large éventail d ‘ ordres soufis. La présente étude ne concerne pas le soufisme savant des classes cultivées, elle se limitera au soufisme populaire qui tire ses racines d ‘ Asie Centrale, aussi bien à travers l’école d’Ahmed Yesevi [1] que par des substrats du chamanisme pré-islamique ou par des réminiscences du bouddhisme des Uyghurs.

La plupart des savants reconnaissent que les ata ou les baba qui propageaient l’Islam parmi les populations turques ont conservé pendant assez longtemps leurs conceptions et leurs traditions pré-islamiques. Fuat Köprülü l’a clairement démontré [2] .

C’est ainsi que l ‘ Islam qui s’est propagé parmi la population nomade et rurale de l’Anatolie a gardé un caractère archaïque. Les populations tribales et rurales étaient loin d’avoir coupé le cordon ombilical qui les rattachait à leurs anciennes croyances, et leurs nouveaux chefs, dede ou baba, n’étaient que les descendants des anciens kam-ozan. La population encore ignorante, et imprégnée de superstitions, n ‘ était pas prête à subir l’influence culturelle et spirituelle de la medrese et continuait à vivre selon les traditions et coutumes d’Asie Centrale.

D’ailleurs, ce cordon ombilical a-t-il été définitivement coupé ? Lorsqu ‘ on étudie les coutumes et les traditions de ceux que l’on appelle arbitrairement «Alevi», il est permis d’en douter. On retrouve chez eux jusqu’à aujourd’hui des coutumes archaïques qui ont défié le temps. Comme par exemple leurs rites funéraires : quelle que soit l ‘ époque à laquelle la mort est survenue, et même si le défunt a été enterré en temps voulu, selon les usages du pays, les rites funéraires seront renouvelés au début du printemps, conformément aux coutumes des peuples turcs pré-islamiques [3] . Ou encore la croyance à la démone anthropophage Al qui menace la vie du nouveau-né et de sa mère dans les premiers jours qui suivent la naissance [4] . Ou encore la célébration, vers la fin du mois de février, d’une fête appelée «Hizir», et qui correspond à la «Fête blanche» décrite par Marco Polo, qui est le Nouvel An des anciens Turcs, d’après le calendrier chinois [5] . On peut également ajouter à cette énumération la coutume du «Frère de l’Au delà», le Ahiret Kardei ou Musahib [6] , qui donne lieu à des spéculations diverses, alors qu’une coutume très voisine se trouve rapportée par Mahmud al-Kashgari [7] .

Mais revenons à l’époque des Seldjoucides de Rum, lorsque la stabilité de leur Empire était menacée par les insurrections des Baba’is, en 1239-1240. Leurs chefs, Baba ishak, surnommé Baba Resul, ou Baba ilyas, l ‘ ancêtre de l’historien `Asik pasazàde [8] , n’étaient que les successeurs des anciens kam-ozan. Leurs croyances n’étaient pas très différentes non plus de celles de leurs successeurs spirituels, les partisans de Cheykh Cüneyd ou Cheykh Haydar. Comme eux, ils croyaient à la réincarnation et à la manifestation de Dieu sous forme humaine [9] . Baba ishak était appelé Baba Resulullah ; plus tard, Cheykh Cüneyd et ses descendants se diront être les réincarnations de `Ali, ce qui signifie, avec l’apport d’éléments chiites extrémistes, la manifestation de la divinité. Mais il faut y voir avant tout la reminiscence d’un culte solaire : `Ali représente une divinité solaire recouverte d ‘ un vernis islamique, c ‘ est le Gôk Tengri des anciens Turcs [10] .

Haci Bektas, le saint éponyme de l’Ordre des Bektasis, apparaît lui aussi comme étant le «Mystère de `Ali». Il porte sur la paume de sa main la marque de ` Ali, le yesil ben, un grain de beauté de couleur verte. Cette même marque qui ornait le front de `Ali resplendissait aussi sur le front de Haci Bektas, telle une étoile lumineuse. Ces faits sont rapportés, tout au début du Vilâyetnâme de Haci Bektas Veli [11] .

La religion populaire en Anatolie est principalement représentée par le bektachisme et par ceux qu’on appelle péjorativement «Alevi» et que Fuat Kôprülü [12] appelait, avec plus d’exactitude, «Bektasis des campagnes».

Autrement dit, l’Islam populaire turc se réclame de Haci Bektas Veli que la tradition hagiographique rattache à Ahmed Yesevi [13] .

Historiquement, d’après notre principale source d’information, la Chronique de ` Asikpasazàde, Haci Bektas entre dans le cadre de la révolte des Baba’is et faisait partie de l’entourage de Baba Ilyas-i Horasani [14] , un des chefs de la révolte. Ceci est confirmé par un texte plus ancien, le Menâkibnâme de Baba Ilyàs-i Horosanî, poème hagiographique écrit dans la première moitié du XIV e siècle, par le petit-fils de Baba Ilyas, Elvan Djelebi, qui fut l’aïeul de `Asikpasazàde [15] . Dans ce texte, Haci Bektas est cité parmi les disciples de Baba Ilyas. Nous avons donc quelques raisons de croire que les idées religieuses du saint qui a donné son nom à l’Ordre des Bektasis ne différaient pas de celles des Baba’is.

Cependant, entre l’époque où les Baba’is furent écrasés par les armées des Seldjoucides, en 1240, et celle où Cheykh Cüneyd commença son agitation politico-religieuse, en 1449, deux siècles se sont écoulés. Des éléments extérieurs sont venus s’amalgamer à cette religion populaire. Des éléments qui n’existaient ni au temps des Baba’is, ni au temps où Haci Bektas, retiré à Soluca Kara Ôyük, après la défaite, menait la vie d’un anachorète.

Parmi ces éléments, il y a les idées hurufi’ de Fazlullah d’Astarabad qui prêchait en Azerbaidjan [16] , la fusion dans le bektachisme primitif de mouvements de tendance hétérodoxe, tels les Abdalan-i Rum [17] qui étaient sans doute une forme turque des Kalender iraniens [18] , et aussi les corporations artisanales des Akhis. Au temps de la propagande safavide, des idées chiites extrémistes vont venir recouvrir de leur vernis le bektachisme populaire. À l’idée de la réincarnation et de la manifestation de Dieu sous forme humaine, qui existait déjà chez les Baba’is, viendra s’ajouter, avec force, l’idée de la divinité de `Ali. Le dede ne sera plus simplement muni d ‘ attributs divins, comme c’était le cas pour Baba ishak ou Baba Ilyas qui étaient des anciens kam-ozan plus ou moins recouverts d’un vernis islamique, il sera une réincarnation de `Ali qui est la manifestation de Dieu sous forme humaine.

L’Anatolie seldjoucide était officiellement sunnite, comme le sera plus tard l’Empire des Akkoyunlu. C’était certainement vrai pour les habitants des centres urbains qui, sous les Seldjoucides, étaient de culture iranienne et façonnés par l’enseignement de la medrese. Mais il en était autrement pour la population tribale et rurale, encore ignorante.

Ibn Battûta, à son arrivée à Alanya, au XIV e siècle, allait noter que les femmes du pays de Rum n’étaient pas voilées [19] . «Les habitants de ce pays, écrit-il, sont sunnites, mais ils mangent du haschisch» [20] . Il est évident que le peuple, tout en se reconnaissant officiellement musulman et sunnite, continuait le plus naturellement du monde à vivre comme l ‘ avaient fait leurs ancêtres par le passé. Ils trouvaient naturel que leurs femmes ne se voilent pas et ils continuaient l ‘ usage du haschisch qui avait été le principal moyen de mise en extase pendant les cérémonies chamaniques.

`Asîkpasazàde, en rattachant Hacî Bektas à son ancêtre Baba ilyas, ne le considérait pas comme un hérétique, bien qu ‘ il reconnût qu ‘ il n’observait pas à la lettre les préceptes de l’Islam [21] . Il ne l ‘ associe pas aux Cheykh Cüneyd et Haydar dans le chapitre de sa chronique, intitulé : «Comment, à l’époque du Sultan Bayezid Han, les Sûfis d ‘ Ardebil vinrent au pays de Rûm et ce qui s’ensuivit» [22] . En parlant de Cheykh Cüneyd, il fait dire à Sadreddin Konevî : «Le but de Cheykh Djuneyd n’est pas le soufisme (bu Sheyh Cüneyd’in muradi sofuluk degil), il s’est détaché de la Chari’at » [23] . Parmi ceux qui se sont ralliés à Cheykh Cüneyd, l’historien cite Simavna kadisioglu, c’est-à-dire Bedreddin et ses partisans [24] .

On peut par conséquent en déduire qu’à l’époque où écrivait `Asikpasazàde, l’Islam populaire anatolien n’avait pas encore été envahi par les idées chiites extrémistes apportées et encouragées par la propagande des Cheykh safavides dissidents. Cette religion populaire qui s ‘ est cristallisée autour du nom de Haci Bektas était sans doute plus proche de celle des Baba’is dont elle était issue que des futurs Kîzîlbas. Et cela explique pourquoi la légende et la tradition peuvent rattacher Haci Bektas à Ahmed Yesevi sans que la doctrine et la réputation de ce dernier soient entachées d’hétérodoxie [25] .

Lorsque l’invasion mongole s’abattit, tel un cataclysme, sur l ‘ Asie Centrale, détruisant les métropoles culturelles du Kharezm et de la Transoxiane , les derviches cherchèrent refuge auprès des sultans seldjoucides de Rum. La route suivie par les immigrants passait par le Khorassan et l’Azerbaïdjan. Les derviches venus du Khorassan étaient appelés Horasan erenleri. Ainsi, Haci Bektas, de même que Baba Ilyas, sont qualifiés de Horosani. Cette appellation, qui devint par la suite une tradition, semble rappeler l’exode auquel furent contraints les derviches, ainsi que la route suivie par les masses fuyant devant l’envahisseur [26] . Ces derviches apportèrent avec eux le culte d’Ahmed Yesevi qui constitue un lien entre l’Asie-Mineure et l ‘ Asie Centrale [27] . Ce lien était encore vivant au début du xx e siècle, lorsque les pélerins venus du Turkestan visitaient le sanctuaire Bektasi de Seyyid Gazi, en Anatolie [28] . Les Bektasis étaient en effet considérés comme les héritiers spirituels d’Ahmet Yesevi. Notons au passage que Fuat Köprülü voit en Haci Bektas un derviche yesevi émigré en Anatolie. D’après lui, les deux tarikat, Nakshibendiyya et Bektachiyya, seraient issues de la Yeseviyya [29] .

Nous ne connaissons pas la date exacte de la mort de Haci Bektas. D ‘ après la tradition, il serait mort vers 1270-1271 [30] . Mais nous savons qu’en 1239-1240, son frère Mintas et lui étaient disciples de Baba ilyas-i Horasani et prenaient part à la révolte au cours de laquelle Mintas trouva la mort [31] . On peut supposer qu’ils sont venus du Khorassan avec Baba Ilyas et que ce dernier a peut-être été, lui aussi, affilié à la Yeseviyya. Mais ce n’est là qu’une supposition que rien ne permet de prouver dans l’état actuel de nos connaissances.

Examinons les données légendaires du Vilâyetnâme : d’après la tradition, Haci Bektas serait né dans le Khorassan, à Nichapour. Il était descendant du huitième Imam, `Ali er-Riza, et sa lignée remontait, par conséquent, à `Ali, par Hüseyin, alors que Ahmed Yesevi se rattachait également à `Ali, mais par Muhammed al-Hanefiya.

D’après le Vilâyetnâme, il aurait eu pour maître un disciple de Ahmed Yesevi, nommé Lokman Perende, «Lokman le Volant» [32] . Abdulbâki Gôlpinarli cite trois personnages ayant porté le nom de Lokman Perende : l’un est le Cheykh Lokman-i Serahsi mort en 1048 ; un autre est un cheykh qui vivait à Hérat, au temps de Hüseyin Baykara, qui serait mort en 1492-1493 et aurait été enterré à Herat ; entre les deux, il aurait eu un autre Lokman Perende qui aurait vécu à Ardebil, au XIV e siècle, et qui serait enterré dans le türbe, le mausolée des Safavides ; son tombeau aurait été érigé par le Sheykh Sadreddin Musa (1334-1392), fils du Cheykh Safiyuddin Ishak, mort en 1334 [33] . S’il fallait pencher pour l’un des trois, je m’attacherais plutôt à ce dernier, à cause des liens unissant les Bektasis aux Kizilbas Mais arrêtons-nous sur le terme Perende, «Volant». Ce surnom fut également donné à un autre saint sufi appartenant à l’ordre des Kalender, qui étaient des derviches errants. Il s’agit du célèbre Shams-i Tabrizi. Eflâki nous raconte qu ‘ il possédait le pouvoir de se rendre bi ser ü pa, mot-à-mot «sans tête ni pieds», dans différents endroits et que, pour cette raison, il était surnommé Shams-i perende, «Shams le Volant» [34] . Il en ressort que Shams possédait le don d ‘ ubiquité, c’est-à-dire le pouvoir d’apparaître dans différents endroits à la fois, ce qui est le privilège des saints et des grands mystiques. Haci Bektas possédera le même pouvoir et ce don est attribué à plusieurs autres saints bektasis, en particulier le célèbre Pir Sultan Abdal qu’on aurait vu apparaître, après sa mort, en plusieurs endroits à la fois. Ce même don était attribué à Baba Resul, autrement dit Baba Ishak, et c’est pourquoi ses partisans ne croyaient pas à sa mort [35] .

Ceci nous amène à parler d’un pouvoir bien connu des Turcs chamanistes, celui de se transformer en oiseau et de voler. Ahmed Yesevi pouvait se transformer en grue cendrée, turna [36] . La grue cendrée joue un très grand rôle dans le folklore bektashi-alevi : elle est le symbole de `Ali. Pir Sultan Abdal a immortalisé ceci dans ses beaux vers :

Hazret-i ,Sah’in avazi
Turna derler bir kusta dir… [37]

«La voix de sa Majesté le Chah
se trouve en un oiseau qu’on appelle turna…»

Le Vilâyetnàme raconte que les Horasan erenleri, les derviches du Khorassan, voulant inviter Ahmed Yesevi à leur réunion, lui envoyèrent sept derviches qui se métamorphosèrent en grues cendrées et s ‘ envolèrent vers le Turkistan. En apprenant la nouvelle, Ahmed Yesevi et ses Halife se changèrent également en grues et volèrent à leur rencontre [38] . Haci Bektas, quant à lui, se transformera en colombe pour se rendre au pays de Rum [39] .

Le symbolisme ornithologique est bien connu dans le chamanisme [40] . Avant de chamaniser, le chaman ou kam-ozan, revêt un costume à plume qui essaie d ‘ imiter le plus fidèlement possible la forme d’un oiseau. Ayant revêtu ce costume, il se sent transformé en oiseau. Il pourra ainsi prendre son envol vers l ‘ autre monde [41] .

Cette coutume est en rapport avec le vol magique, pouvoir attribué aux sorciers et aux medecine-men dans toutes les sociétés pratiquant une religion de type chamanique. «Le pouvoir de voler, écrit Mircea Eliade, s ‘ étend à tous ceux qui font partie du monde mythique ; cela se rapporte à l ‘ imagination mythique de l’âme sous forme d’oiseau et de la conception des oiseaux comme psychopompes» [42] .

L’idée de l ‘ âme-oiseau était bien connue des Turcs pré-islamiques. Elle ne s’est pas éteinte du jour au lendemain, après leur conversion, mais elle a continué à vivre dans la religion populaire. Le vol magique reste l ‘ expression de l’extase et de la transe qui sont les éléments nécessaires au prestige du chaman, du kam-ozan, puis du dede, chef religieux populaire. La danse extatique fait partie des procédés par lesquels on les obtient. Les danses rituelles des Bektashi-Alevi ont un caractère ornithologique, puisqu’elles imitent le vol de la grue cendrée, turna [43] .

Le pouvoir de s’élever dans les airs et de franchir des distances immenses dans l’espace d’un éclair, d’apparaître ou de disparaître à volonté, est également le propre des saints de l’Inde 2 .

Par conséquent, je pense que ce terme perende doit s ‘ appliquer au pouvoir de voler détenu par Lokman, le maître traditionnel de Haci Bektas. Il est précisé dans le Vilâyetnâme que Lokman Perende détenait le don de perendelik «le pouvoir de voler», de son maître Ahmed Yesevi, le Pir de Turkistan. Abdulbâki Gôlpinarli propose de voir dans le terme perende, une variante de pervâne, «la phalène» qui vole autour de la chandelle, parce que, dans le rituel bektashi, un des douze services (hizmet) pendant la cérémonie du Ayin-i Djem, porte ce nom 3 . Mais il me semble plus plausible de rapprocher le surnom de perende de celui qui fut également donné par Eflâki à Shems-i Tabrizi et qui avait un sens bien précis. Cela semble plus en rapport avec les pouvoirs ornithologiques d’Ahmed Yesevi, de Haci Bektas et des autres saints populaires turcs.

Je voudrais maintenant analyser un autre point qui me paraît important : c’est l’emploi des termes Turkistan Erenleri, Horasan Erenleri et Rum Erenleri. Dans le Vilâyetnâme les trois termes sont employés. Analysons-les. Ahmed Yesevi est appelé : Turkistan’in doksan dokuz bin pirinin piri, «le maître des quatre-vingt-dix neuf mille maîtres de Turkistan» [44] . Haci Bektas est dit être le pir des Horasan Erenleri. Ces derniers, qui sont au nombre de yetmis yedi bin, «soixante dix-sept mille», semblent dépendre du Turkistan Piri. Lorsque les Horasan Erenleri veulent faire une réunion, ils y invitent le Turkistan Piri et ses Halife. Ceux-ci, métamorphosés en grues, s’envolent de Turkistan et se posent Semerkend sinirinda Amû denen taskin akar suyun üstünde, «sur les confins de Samarcande, au bord du fleuve appelé

Amû (Darya)». C ‘ est là qu’ils rencontrent les Horasan Erenleri qui se prosternent aux pieds du Cheikh Ahmed Yesevi [45] . Après la réunion, les Horasan Erenleri franchissent le fleuve et retournent du côté du Khorassan, tandis que Ahmed Yesevi et ses Halife retournent vers le Turkistan.

Ahmed Yesevi gardait dans son tekke (couvent) des objets sacrés (emanet) : tac (coiffure), hirka (robe), cerag (chandelle), sofra (tapis de table), alem (étendard), seccade (tapis de prière). Ces objets avaient été transmis par Dieu au Prophète, puis par celui-ci à `Ali Murteza, puis de lui à tous les Imams jusqu’au huitième Imam, `Ali er-Riza, qui les légua à Ahmed Yesevi. Ahmed Yesevi les transmettra à Haci Bektas du Khorassan. À l’appel de son maître, Haci Bektas, en un clin d’oeil, arriva du Khorassan au Turkistan, dans le tekke de Ahmed Yesevi. En lui transmettant les objets qui seront désormais le symbole de ses pouvoirs, Ahmed Yesevi lui dit : Var, seni Rûm’a saldik, Soluca Kara Ôyük’ü sana yurt verdik. Rûm Abdallarina seni bas yaptik. Rûm’da gerçekler, budalalar, serhoslar çoktur, artik hiç bir yerde eglenme, hemen yürü, «Va, nous t ‘ envoyons au pays de Rûm, nous te donnons Soluca Kara Ôyük pour lieu de résidence, nous te nommons chef des Abdal de Rûm. Dans le pays de Rûm, nombreux sont les hommes de bien, les extatiques et les illuminés. Ne t ‘ arrête nulle part, pars vite» [46] .

Haci Bektas prit aussitôt congé de Ahmet Yesevi, il se métamorphosa en colombe et atterrit au pays de Rûm, là où était tombée une brindille de bois enflammée, lancée en l’air par un des pir de Turkistan [47] .

Or, dans le pays de Rûm, il y avait elli yedi bin Rûm Erenleri, cinquante sept mille Rûm Erenleri. Le surveillant des derviches de Rûm, Rûm Gözcüsü, était Karaca Ahmed [48] . Le nombre des derviches de Rûm est donc tombé à cinquante sept mille, ce qui semble impliquer une hiérarchie : Turkistan — Khorassan — Rûm. Les Rûm Erenleri veulent barrer la route au messager venu du Khorassan. Ils envoient un de leurs halife, Haci Dogrul, qui était arrivé au pays de Rûm venant d’Irak. Ce détail semble impliquer une autre origine pour ces derviches et c ‘ est ce qui expliquerait l ‘ animosité qu’ils vont montrer à l’égard du nouveau venu. Haci Dogrul se métamorphosa en faucon [49] et s ‘ envola avec l ‘ intention d’attraper la colombe. Mais celle-ci, qui s ‘ était posée sur un rocher à Soluca Kara Ôyük, reprit sa forme humaine, attrapa le faucon et lui serra la gorge. Se sentant vaincu, Haci Dogrul se prosterna devant Haci Bektas qui lui dit : «Moi, je suis venu vers vous sous la forme d ‘ une colombe. Si j ‘ avais trouvé une forme plus douce, je l’aurais prise, mais vous, vous m’avez accueilli sous une forme cruelle» [50] . Et il le renvoya vers les Rûm Erenleri qui vinrent à leur tour se prosterner devant Haci Bektas. Celui-ci leur dit «Je fais partie des Horasan Erenleri, je viens de Turkistan. Mon Mürshid (maître) est le chef des quatre-vingt-dix mille pir de Turkistan, Ahmed Yesevi. Mesrebim Muhammed Ali’dendir, nasibim Tanri’dan (ma lignée provient de Muhammed Ali, j’ai été initié par Dieu).» Revenant vers Karaca Ahmed, les derviches de Rûm lui dirent : «Sultan Hadje Ahmed Yesevi nous a envoyé un géant» [51]

Les trois catégories de derviches mentionnées dans le Vilâyetnâme, Turkistan Erenleri, Horasan Erenleri et Rûm Erenleri, semblent former une hiérarchie spirituelle dominée par le pir de Turkistan. Les Horasan Erenleri qui forment le lien entre Turkistan et Rûm, semblent avoir apporté en Anatolie le culte et les enseignements de Ahmed Yesevi et s’être heurtés à une certaine hostilité de la part des Rûm Erenleri qui avaient une origine différente.

`Asik Pasazâde mentionne quatre groupes qui dirigeaient la vie socio­culturelle du pays de Rûm : les Gâziyan-i Rûm, les Abdalan-i Rûm, les Ahiyan-i Rûm et les Baciyan-i Rûm, ce dernier groupe étant formé de femmes 3 . D’après le Vilâyetnâme, Haci Bektas était le chef des Abdal de Rûm [52] . Les Abdal et les Akhis devaient plus tard s’intégrer et se cristalliser dans le bektachisme. Mais celui-ci assimilera également d ‘ autres éléments, notamment les Kizilbas qui formaient les groupes tribaux partisans des Safavides [53] .

Lorsque Timur Leng, revenant de sa campagne d’Anatolie, passa par Ardebil, il libéra les prisonniers qu ‘ il avait faits en Asie-Mineure, à la demande du Cheykh Hadje Ali ou Sultan Ali (1392-1427) ; il donna également l’ordre aux dirigeants du pays de Rûm de ne plus opprimer les mürid (disciples) anatoliens du Cheykh et de ne pas les empêcher d ‘ aller visiter celui-ci à Ardebil [54] . Le Cheykh délégua ses propres halife et pir auprès des tribus d ‘ Anatolie. Les descendants des prisonniers libérés par l ‘ intervention du Cheykh reçurent le nom de Sûfyàn-i Rûm. Ils habitaient à la fin du xv e siècle un quartier d’Ardebil appelé Mahalle-i Rûmiyâ [55] . Bien entendu, lorsque Timur intercéda en faveur des disciples du Cheykh d’Ardebil, celui-ci n’avait rien d’hétérodoxe ; d’ailleurs, le Sultan de Turquie avait coutume de lui envoyer des présents. Le chiisme ne pénétra chez les Safavides qu’avec Cüneyd et ses descendants. Chassé d’Ardebil en 1449, Cüneyd alla mener une propagande active parmi les tribus turques d’Anatolie et c’est alors que les idées chiites extrémistes vinrent s’amalgamer au substrat pré-islamique de la religiosité populaire. Le terrain y était particulièrement propice.

D’après les voyageurs vénitens des XV e et XVI e siècles, la majeure partie de la population d’Asie-Mineure aurait été alors chiites [56] . Même si les chiffres donnés par ces voyageurs paraissent excessifs — ils parlent des quatre cinquième de l’Asie-Mineure —, il est néanmoins certain que ces tribus fure nt assez fortes pour mener les Safavides à la victoire et au pouvoir. Leur nombre fut en tout cas suffisant pour éveiller l’inquiétude du Sultan Selim l er qui mena contre eux une campagne d’extermination, et le souvenir des persécutions dont ils furent alors victimes demeurent toujours vivant dans la mémoire des Bektashi-Alevi [57] .

Le rôle des tribus turques a été décisif dans la formation de l’Empire safavide : comme l’ont montré Faruk Sümer et Oktay Efendiev, si la tête du mouvement safavide était en Iran, le corps était en Anatolie et en Azerbaïdjan [58] .

À partir de ce moment, le bektachisme, imprégné par les éléments kizilbash, bascula dans l ‘ hétérodoxie. Et c’est ainsi qu’un courant issu de l ‘ école de Ahmed Yesevi et dont les racines étaient centre-asiatiques, a pu dégénérer , sur le sol anatolien, au point de paraître non seulement hétérodoxe, mais même franchement hérétique.

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[1] Voir notre étude préliminaire : «Ahmet Yesevi and Turkic Popular Islam», dans Utrecht Taper on Central Ana, Utrecht Turkological Series N° 2, Utrecht 1987, pp. 83-94.

[2] cf, Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, Mémoires de l’Institut de Turcologie de l’Université de Stamboul, nouvelle série I, Istanbul, 1929 ; ibid., Tiirk Edebiyatinda Ilk Mutasavviflar, Ankara, 1966 (2e ed.)

[3] Cf. I. Mélikoff, « Recherches sur les composantes du syncrétisme bektachi-alevi », dans Studia Turcologica Memorice Alexii Bombaci Dicata, Istituto Universitario Orientale, Seminario di Studi Asiatici, Sertes Minor, XIX, Naples, 1982, p. 388.

[4] lbid., pp. 387-377.

[5] lbid., p. 388 ; I. Mélikoff, « Notes sur les coutumes des Alevis : à propos de quelques fêtes d’Anatolie Centrale », dans Quand le crible était dans la paille, Hommage à Pertev Naili Boratav, Paris, 1978, pp. 275-276.

[6] Cf. I, Mélikoff, « Recherches sur les composantes du syncrétisme bektachi-alevi », pp. 385-386 ; idem., « Le Problème Kizilbas », Turcica, vol. VI, 1975- p. 62, n. 4.

[7] Une coutume similaire est rapportée par Mahmud al-Kashgari, Divan-i Lûgat-it-Tiirk (ed. Besim Atalay), III, p. 71, sub verbo biste «frère, partenaire». Nous avons étudié cette question dans une communication sur : «A Bektashi-Alevi Problem : the Custom of Musahib», Deuxième Conférence Internationale d’Études Turques, Indiana University, 14-16 Mai 1987.

[8] Cf. `Asikpasazàde, Tevarih-i Al-i Osman, ed. `Ali, Istanbul, 1332, pp. 199-205 ; ibid., ed. Çiftçioglu N. Atsiz, dans Osmanli Tarihleri I, Istanbul, 1949, pp. 234-239. Sur la révolte des Baba’i, voir aussi Elvan Çelebi, Menàkib’al Kudsiye fi Menàsib’l Unsiye (Baba Ilyas-i Horasani ve sülalesinin menkabevi tarihi), ed. Ismail E. Erünsal et A. Yasar Ocak, Istanbul, 1984, pp. XLVII-LIV. Sur ces deux Baba et leur rôle respectif dans la révolte, voir Claude Cahen, Pre-Ottoman Turkey, Londres, 1968, pp. 136-137.

[9] Nous avons étudié les croyances des Kizilbas dans plusieurs articles : voir « Le Problème Kizilbas », op. cit. et « Recherches sur les composantes du syncrétisme bektachi-alevi », op. cit.

[10] Voir notre « Recherches sur les composantes… ».

[11] Cf. Abdülbâki Gôlpinarli, Manakib-i Haci Bektas-i Velî : Vilâyet-Nâme, Istanbul, 1958, p. 7.

[12] Nous avons étudié cette terminologie dans notre article : « Le Problème Kizilbas », op. cit. Voir Fuat Kôprülü, Influence du chamanisme turco-mongol sur les ordres mystiques musulmans, op. cit.

[13] Cf. Vilâyet-Nâme, pp. 9-10 ; Kôprülü, llk Mutasavviflar, op. cit., pp. 92 sq.

[14] Voir supra, note 8.

[15] Le manuscrit unique de ce poème, copié en 733/1332-3, se trouve à la Bibliothèque du Musée Mevlâna, à Konya ; il a été édité par Ismail E. Erünsal et A. Yasar Ocak : voir supra, note 8.

[16] Cf. John Kingsley Birge, The Bektashi Order of Dervishes, London et Hartford, Conn., 1937, pp. 58-62, 148-158 ; Abdülbâki Gôlpinarli, Hurûfilik Metinleri Katalogu, Ankara, 1973, pp. 27-28. De nouvelles données concernant Fazlullah et Nesimî ont été découvertes par les savants azerbaïdjanais : voir Z. Kuli-zade, Xurufism i ego predstaviteli v Azerbajdzane, Baku, 1970 ; Imadeddin Nesimi, Magaleler Mecmuasi, Baki, 1973.

[17] Voir Fuat Köprülü, « Abdal » dans Türk Halk Edebiyatz Ansiklopedisi, I, Istanbul, 1935, pp. 23-56.

[18] Voir John K. Birge, The Bektashi Order, p. 32, n. 2 ; V.A. Gordlevskij, « Gosudarstvo Seldzukidov Maloj Azii », dans Izbrannye Socinenija, I, Moscou, 1960, pp. 205-207.

[19] Cf. Ibn Battûta, Voyages, II, trad. C. Défremery et B. R. Sanguinetti, Paris, 1982, pp. 136-137.

[20] lbid., p. 137.

[21] Cf. ` Asikpasazâde, ed `Ali, op. cit., pp. 204-205 ; ibid., ed. Çiftçioglu N. Atsiz, pp. 237-238

[22] Cf. `Asikpasazâde, ed, `Ali, pp. 264-266 ; ed. Çiftçioglu, pp. 249-251.

[23] lbid., ed, `Ali, pp. 265-266 ; ed. Çiftçioglu, p. 250.

[24] lbid., ed. `Ali, p. 266 ; ed. Çiftçioglu, p. 250.

[25] Voir notre : « Ahmet Yesevi and Turkic popular Islam », op. cit.

[26] Cf. V. A. Gordlevskij, op. cit., p. 204.

[27] ibid., pp. 204-205 ; voir aussi notre « Ahmet Yesevi and Turkic popular Islam  » , op. cit.

[28] Cf. Th. Menzel, Das Bektaschi Kloster Sejjid-i Ghâzi, Berlin, 1925, p. 93.

[29] Cf. F. Köprülü, Türk Edebiyatinda ilk Mutasavviflar, op. cit., pp. 39-44, 93-96.

[30] Cf. Abdülbâki Gölpinarli, Vilâyet-Name, op. cit., p. xxv ; John K. Birge, The Bektaschi Order, op. cit., pp. 40-51.

[31] Asikpasazàde, ed. `Ali, pp. 204-205 ; ibid., ed Çiftçioglu, pp. 237-238.

[32] Cf. A. Gölpinarli, Vilâyet-Nâme, op. cit., pp. 5-7.

[33] Cf. A Gölpinarli, Vilâyet-nâme, op. cit., pp. 101-104 ; Fuat Köprülü, Ilk Mutasavviflar, op. cit., pp. 40-42.

[34] Cf. Shams al-Din Ahmad al-Aflâki, Manakib al-’Arifin, ed. Tahsin Yazici I, Ankara, 1959, p. 85, lignes 6-8 ; Les Saints des Derviches Tourneurs, trad. Clément Huart, I (Traditions islamiques, 5), Paris, 1978, p. 69.

[35] Cf. Claude Cahen, « Baba Ishaq, Baba Ilyas, Hadjdji Bektash et quelques autres », Turcica, I, 1969, pp. 53-64 ; dans cet article, il est fait référence à Ibn-i Bibi, Sibt b. al-Djauzi et Simon de Saint-Quentin, nos principales sources d’information.

[36] Cf. A. Gölpinarli, Vilâyet-Nâme, op. cit., pp. 14-15 ; Fuat Köprülü, Ilk Mutasavviflar, op. cit., p 26.

[37] Voir, par exemple, Pir Sultan Abdal, hayati ve sürleri, derleyen S.Y., Istanbul, 1972, p. 25. La grue cendrée (turna) est souvent chantée dans les hymnes bektachi-alevi ; c’est un des symboles de `Ali. Parmi les autres poèmes célèbres de Pir Sultan Abdal mentionnant la grue comme symbole de `Ali, on peut citer : Yemen ellerinden beri gelirken / Turnalar Ali’mi. gôrmediniz mi… (cf. Pir Sultan Abdal, ed. Cahit Oztelli, Istanbul, 1971, p. 95) ; Seversen Ali’yi Imam’i / Otme turnam ôtme gônül sen degil… (cf. Pir Sultan Abdal, hayati, sanati, eserleri, ed. Abdülbâki Gölpmarh, Istanbul, 1953, p. 118), etc.

[38] Voir ci-dessus, note 8.

[39] Cf. Vilâyet-Nâme, op. cit., pp. 18-19.

[40] CF. Mirceau Eliade, Le Chamanisme et les techniques archaïques de l’extase, Paris, 1968 (2 e ed.), pp. 136-137.

[41] lbid., pp. 350-352, 358-359 ; Jean Biès, « Chamanisme et littérature », dans Cahiers de L’Herne : Mircea Eliade, Paris, 1978, pp. 258-260.

[42] Cf. Mircea Eliade «Le chamanisme, op. cit., pp. 372-375 ; idem, Le Yoga, immortalité et liberté. Paris, 1954, pp. 322-325 ; Jean Biès, « Chamanisme et littérature », op. cit., pp. 255-260.

[43] Voir note 37.

[44] Cf. Mircea Eliade, Le chamanisme, op. cit., pp. 350 sq.; idem. Le yoga, pp. 274-275. 3 Cf. John K. Birge, The Bektashi Order op. cit., pp. 178-180.

[45] Cf. Vilâyet-Nàme, op. cit., pp. 5, 14, 19.

[46] lbid., pp. 14-15. 2 7bid, p. 16.

[47] lbid, pp. 18-19. 4 lbid, p. 18.

[48] lbid., pp. 18-19.

[49] lbid., p. 19

[50] 1bid, pp. 19-20

[51] Cf. `Asikpasazâde, ed. `Ali, pp. 294-205 ; ed. Çiftçioglu, p. 237.

[52] Cf. Vilâyet-Nâme, op. cit., p. 16.

[53] Cf. V. A. Gordlevskij, Gosudarstvo Seldzukidov Maloj Azii, pp. 203 sq.; Faruk Sümer, Safevî Devletinin Kurulum ve Gelismesinde Anadolu Türklerinin Rolü, Ankara, 1976, pp. 8-9.

[54] Cf. Oktay Efendiev, Azerbajdzanskoe Gosudarstvo Sefevidov, Baku, 1981, p. 42.

[55] Cf. O. Efendiev, op. cit., p. 44.

[56] Cf. F. Babinger, Marino Sanudo Tagebücher als Quelle zur Geschichte des Safawi yya Cambridge, 1922, pp. 34-35.

[57] Cf. Selâhattin Tansel, Yavuz Sultan Selim, Ankara, 1969, pp. 34 sq. Voir aussi, à la fin du livre , le facsimile du fetwa du Cheykhulislam Hamza contre les Kizilbag (document 14).

[58] Cf. Faruk Sümer, Safevi Devletinin Kurulusu, op. cit., pp. 2-14, surtout p. 12 ; O. Efendiev, Azerbajdzanskoe Gosudarstvo Sefevidov, pp. 57-58 ; idem., « Le rôle des tribus de langue turque dans la création de l’État safavide », Turcica, vol. VI, 1975, pp. 24-33.

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